""Русская идея" по материалам энциклопедий "

РУССКАЯ ИДЕЯ — философский термин, введенный В. С. Соловьевым в 1887—1888 гг. Широко использовался рус. философами в кон. XIX и XX в.<(E. H, Трубецкой, Розанов, Иванов, Франк, Федотов, И. А. Ильин, Бердяев и др.) для интерпретации рус. самосознания, культуры, на­циональной и мировой судьбы России, ее христи­анского наследия и будущности, путей соедине­ния народов и преображения человечества. Об­щий замысел Р. и. Соловьева относится к тому периоду ею творчества, когда он испытал раз­очарование в своих первоначальных надеждах (близких к славянофильству) на рус. народ как на носителя будущего религиозно-общественного возрождения для всего христианского мира. Со­ловьев вынашивал начиная с 1883 г. учение о все­ленской церкви. В 1888 г. в Париже, в салоне кн. Сайн-Витгенштейн, он прочел доклад "Русская идея", к-рый был посвящен вопросу "о смысле существования России во всемирной истории" (на рус. языке опубликован лишь в 1909 г. в журн. "Вопросы философии и психологии"). По Соловьеву, ни государство, ни об-во, ни церковь, взятые в отдельности, не выражают существа Р. и.; все члены этой "социальной троицы" внутрен­не связаны между собой и в то же время "безус­ловно свободны". Сущность Р. и. совпадает с христианским преображением жизни, постро­ением ее на началах истины, добра и красоты. Для Р. и., считал Соловьев, несостоятельно под­черкивание любой односторонней этнической ориентации, в т. ч. вытекавшей из панславизма (в этом он был близок к К. Н. Леонтьеву). Надежда на то, что в единении славянства могло бы уча­ствовать православие, высказанная некогда Крижаничем, ныне несостоятельна. Особенно если учитывать, что в наиболее чувствительных для России точках центра Европы (Польша) и ее юга (Хорватия) славяне исповедуют католичество. Отсюда призыв Соловьева к вост.-зап. единству в рамках учения о всемирной теократии. Соловьевская формулировка Р. и. соответствовала всему строю его философии всеединства и наря­ду с идеей Достоевского о "всемирной отзыв­чивости" рус. души сыграла важную роль в раз­витии рус. философии, послужила обоснованием культурного подъема в России нач. XX в. Бли­жайший последователь Соловьева. E. H. Трубец­кой, был также против отождествления нацио­нальной идеи с мессианизмом. В ст. "Старый и новый национальный мессианизм" (1912) он писал, что каждая нация и культура имеют свои индивидуальные особенности ("природный язык"). Но кроме них существует всеобщее до­стояние человечества, универсальный "огненный язык", доступный "величайшим проповедникам, творцам искусства и мыслителям" Христианс­кий корень, по Трубецкому, всегда первичнее "ствола или ветвей" дерева-человечества, а мис­сия России отнюдь не "объединение всего христианского мира", а реализация "только од­ной необходимой особенности среди христианст­ва". Р. и., по определению Вяч. Иванова, не заключает в себе никакого "национального фата­лизма" или "народного эгоизма", являясь "само­определением собирательной народной души во имя свершения вселенского" Соединение "родного и вселенского" в понимании Иванова и есть идея христианского универсализма, раз­ворачивающаяся во всемирной истории и прида­ющая ей определенный религиозный смысл ("О русской идее", 1909). В 10-е гг. XX в. окончатель­но сложился классический жанр Р. и., к-рому посвятили свои соч. мн. ведущие рус. мыслители. Ему свойственна особая образность, не связан­ная с выработкой к.-л. однозначного "научного" определения Р. и. Особенно ярок вклад Розанова, с его литературно-философской стилистикой "Уединенного" (1912), "Опавших листьев" (1913, 1915), "Апокалипсиса нашего времени" (1917 -1918). Розанов передавал огромное разнообразие оттенков рус. души, ее противоречивых состоя­ний, переводил традиционное сопоставление "Россия — Запад" из сферы высоких абстракций на уровень православно-бытовой, семейный. В соч. Розанова, особенно пред- и послеоктябрь­ских, звучит критика христианского универсализ­ма Соловьева и его последователей, создававших в литературе и философии образ "русского всече-ловека", болевшего душою за весь мир, но мало думавшего о России: "...Мы все время боролись под знаком европеизма, избегая всякой нацио­нальной окраски, считая эту национальную ок­раску односторонностью, суеверием, затхлос­тью, отсталостью" (Черный огонь 1917 год // Мимолетное. М., 1994 С. 406). Революция, к-рая была воспринята Розановым как наказание для России за грехи народа и интеллигенции, как "апокалипсис нашего времени", сторонниками евразийства, напротив, оценивалась как преиму­щество особого рода. Ибо она, с одной стороны, есть логическое завершение эпохи европеизации Петра Великого, а с др. свидетельство "об отделении, противопоставлении русской судьбы — судьбам Европы" (На путях. Утверждение евразийцев. М.; Берлин, 1922. С. 18). По мнению Карсавина, главного философа евразийства, Р. и., понятая Соловьевым и Достоевским как религи­озно-общественный идеал, обращенный в буду­щее, должна быть интерпретирована более узко и определенно — как конкретизация "субъекта русской культуры и государственности" (Восток Запад и русская идея. Пг , 1922). Евразийцы вы­ступили инициаторами создания нового полиди-сциплинарного учения "россиеведения", сое­диняющего усилия философов, обществоведов естествоиспытателей (Евразийский сборник. По­литика Философия Россиеведение. 1929 Кн. 6) Здесь P и. получила более конкретное и много­стороннее культурологическое, этногеографическое и "теософское" (термин евразийцев) обоснование: "Та культура, которой всегда жил русский народ., представляет из себя совер­шенно особую величину, которую нельзя вклю­чить без остатка в какую-либо более широкую группу культур или культурную зону" (Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утвержде­ние евразийцев. София, 1921. С. 96). Основатель евразийства Н. С. Трубецкой подчеркивал плодо­творность для России "экономического западни­чества", т е. следования зап. экономической мо­дели, и одновременно осуждал "космополитизм" и "интернационализм" как неприемлемые для России формы ложного "стремления к общечело­веческой культуре". Конкретизация Р. и у ев­разийцев сочеталась и с ее расширением за счет включения трудноопределимого "туранского элемента". В связи с этим Бердяев называл ев­разийцев скорее сторонниками "татарско-чинги-схановской идеи", чем "русских духовных упова­ний". Нек-рые евразийцы полагали, что усиление самобытности и растущее духовное отмежевание России от Европы каким-то чудесным образом будет воплощено в постепенной эволюции со­ветской системы в сторону рус. национализма (эти утопические надежды, очевидно, были вы­званы своеобразно истолкованным нэпом) Рус. зарубежье справедливо относило евразийцев к представителям "пореволюционного сознания" (Бердяев, Федотов и др.). И. А. Ильин, крупней­ший теоретик линии государственников в P и., не примыкал к "утопическому эгатизму" евра­зийцев, считая и Февраль и Октябрь кат аст рофа-ми для традиционной российской государствен­ности - монархии. Главной целью Ильина была реабилитация ценностей консерватизма и обо­снование рус. национализма и патриотизма, по­нятых, однако, не как политико-идеологические, а как духовно-культурные явления. Ильин дал широкое истолкование Р. и. как своеобразной квинтэссенции рус духовности, утверждая, что ее сущностные черты формировались в процессе многовекового творчества народа и в этом смыс-ле "возраст русской идеи есть возраст самой России". Не вступая в прямую полемику с Досто­евским и Соловьевым, Ильин тем не менее впол­не определенно высказался против "христианс­кого интернационализма", понимающего русских как "какой-то особый "вселенский" народ-к-рый призван не к созданию своей творчес­ки-особливой, содержательно-самобытной культуры, а к претворению и ассимиляции всех чу­жих, иноземных культур" (Путь духовного об­новления // Путь к очевидности. М., 1993. С. 244). Общечеловеческое — христианское созна­ние, по Ильину, может быть найдено отнюдь не средствами "интернационализма" и "антинаци­онализма", а через углубление своего "духов­но-национального лона" до того уровня, где "живет духовность, внятная всем векам и наро­дам" (Там же. С. 245). Завершением классичес­кого жанра Р. и. стала кн. Бердяева "Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIXвека и начала XX века" (Париж, 1946). (Заверше­ние здесь обозначается с известной степенью приближения, не в хронологическом смысле, т. к. ряд выразителей этого жанра продолжали свое творчество и после Бердяева, в т. ч. Ильин, Франк, Федотов и др., не внося в него, однако, к.-л. концептуальных новых положений по срав­нению с собственными ранее обозначенными по­зициями.) Бердяев, по существу, выразил несог­ласие с Р. и. Соловьева. Не отказываясь от хри­стианских перспектив и измерения Р. и., Бердяев в то же время отчетливо заявил о существовании собственных национальных, духовно-метафизи­ческих интересов России, что в его понимании является главным итогом последнего этапа раз­вития отечественной мысли: "Русская мысль, русские искания начала XIX в. и начала XX в. свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа" (О России и русской философс­кой культуре. М., 1990. С. 266). В книге, по сути дела, речь идет о специфике рус. пути цивилизационного и культурного развития. Бердяев убе­дился в том, что зап. культура завершила, идей­но и логически, гуманистическую стадию своего существования. Далее гуманизм устремляется или вверх, к Царству Божию, или вниз, к царству антихриста. Россия же так и не смогла принять новоевропейский гуманизм с его формальной ло­гикой, "секулярной серединностью". "Русские, — по Бердяеву, — или нигилисты, или апокалиптики". Нигилизм в лице большевизма восторже­ствовал в России, но именно в силу радикализма рус. духа большевики оказались ближе к народу, чем либеральные интеллигенты. Отсюда боль­шевизм есть рус. судьба, ее часть. Упования на его свержение — тот же материализм, т. к. по-настоящему коммунизм должен быть побеж­ден не материально, а духовно, медленным про­цессом религиозного покаяния и возрождения. Последнее начнется не в попятном направлении, в смысле возвращения к гуманизму, утверждав­шемуся, но не состоявшемуся в России. Нужно движение вперед, к эпохе Святого Духа, к новой коммюнотарности (общественности). Характер­ным и новым качеством бердяевского анализа метафизики рус. национального духа было восп­риятие рус. интеллектуальной истории как целостности, без изъятий и искусственных перерывов ее органического развития. В 10 гл. своей "Рус­ской идеи" Бердяев вместил и Петра I, и декаб­ристов с Радищевым, Белинского и Пушкина, До­стоевского и Гоголя, славянофилов и Тютчева, Соловьева, Толстого, Герцена, Розанова, Черны­шевского, Писарева и Ленина, Кропоткина и Баку­нина, Михайловского, Леонтьева, Федорова, куль­турное возрождение нач. XX в. Конечно, Бердяев во многом субъективен, и его оценки отражают собственные метафизические вкусы и пристрас­тия. Но все указанные фигуры суть элементы Р. и., к-рые не могут быть выброшены из ее ор­ганического состава. Работа Бердяева, так же как и в свое время одноименное соч. Соловьева, несомненно, стала новаторской. Это было пер­вое после 2-й мировой войны обобщающее про­изв., целиком посвященное анализу истории рус. мысли. Монографическая "История русской фи­лософии " Зеньковского появилась позже и не сра­зу могла быть адаптирована к уровню зап. чита­теля, практически не знакомого с азами рус. философской культуры. Более популярная кн. Бердяева уже в 1947 г. появилась в англ, переводе и стала настоящей сенсацией, руководством по изучению России для всех послевоенных поколе­ний зап. ученых. Она имела многочисленных подражателей. Значительной частью зап., а впо­следствии и российских историков и публицистов кн. Бердяева была воспринята как своего рода "приглашение к субъективизму" в оценке рус. мысли, в т. ч. и Р. и. Параллели, образы и срав­нения, имевшие в контексте книги специфичес­кую метафизическую нагрузку, нек-рыми авто­рами стали пониматься буквально, превращать­ся в сциентистские политологические или футурологические конструкции, не соответствующие подлинному историографическому объему поня­тия "Р. и.". Религиозная философема "Р. и." несет на себе печать своеобразия метафизичес­кого духа ее классических разработчиков от Соловьева до Бердяева и И. Ильина и отражает более чем столетний опыт философских дискус­сий вокруг нее, не прекращающихся и поныне.

Лиг.: Зеньковский В. В. Русские мыслители и Ев­ропа. Критика европейской культуры у русских мысли­телей. Париж, 1955; О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зару­бежья. М., 1990; Лосский Н. О. Характер русского наро­да /i Лосский Н. О. Условия абсолютною добра. М., 1991; Русская идея. М., 1992: Русская идея и современ­ность. М., 1992; Бессонов Б. Русская идея, мифы и реаль­ность. М., 1993; Россия между Европой и Азией: Ев­разийский соблазн. М., 1993; Сербиненки В. В. Владимир Соловьев: Запад. Восток и Россия. М., 1994: Ванчугов В. Очерк истории философии "самобытно-русской". М., 1994; Н. А. Бердяев: pro et contra. Антология. Спб., 1994. Кн. 1; Billington J. М. The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture. N. Y., 1966.

М. А. Маслин